V dnešní době si sotva lze namlouvat, že se evropská společnost ve své většině řídí křesťanskou tradicí a jejími principy. Nicméně zatímco zanikají pravidla a normy dané křesťanskou etikou, přetrvávají některé vzorce myšlení, které již spíše v podobě předsudku než znalosti mohou ovlivnit vnímání jiných kultur, případně mohou působit nečekané obtíže v komunikaci. Do této kategorie patří například problémy s názvoslovím, s jakými se potýkají zejména někteří polovzdělaní novináři, kteří aplikují zcela bezmyšlenkovitě takové termíny jako mše, kněz, kostel, velikonoce atd. na některá mimokřesťanská náboženství. Pochopitelně, že ani v rámci křesťanstva se tito autoři příliš neorientují, a tak můžeme například opakovaně slýchat spojení evangelický kněz. Zatímco tyto excesy lze chápat jako poněkud humorný doklad všeobecně panujícího chaosu v otázkách náboženství, existují i méně neškodné předsudky, které ve svých důsledcích působí destruktivně.
Zatímco mnohé aspekty křesťanství postupně mizí vlivem sekularizace z obecného povědomí, přetrvává v evropském myšlení představa o nadřazenosti křesťanské civilizace. Tato představa se udržuje i v prostředích, kde samotné křesťanství není přímo aktivně vyznáváno. Stejně tak se udržuje všeobecně uznávaný předpoklad, který z exkluzivity křesťanství vyplývá, že k náboženství patří misijní působení, že je tedy v pořádku jednak šířit svoji vlastní víru, jednak přijímat zcela svobodně víru, kterou rozpoznám jako správnou. První postoj, tedy šíření vlastní víry, vychází z tradičních křesťanských hodnot, kde misie je náboženskou povinností zakotvenou již v evangeliu: "Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého a učte je, aby zachovávali všecko, co jsem vám přikázal." (Mt 28,19-20), nebo: "A řekl jim: Jděte do celého světa a kažte evangelium všemu stvoření. Kdo uvěří a přijme křest, bude spasen; kdo však neuvěří, bude odsouzen." (Mk 16,15-16). Jistě nemusím připomínat, že tento základní příkaz je na mnoha místech Nového zákona znovu připomínán a rozváděn. Druhý postoj, tedy důraz na svobodnou volbu osobní víry, vychází spíše z moderního důrazu na svobodu individuální osobnosti, své kořeny má v reformaci s jejím zhodnocením svobody svědomí a náboženské autonomie.
Většinová společnost tedy mlčky předpokládá exkluzivitu křesťanství, jemuž údajně Evropa vděčí za své humanitní hodnoty včetně možnosti svobodného rozhodování ve věcech víry. Již méně lidí si uvědomuje, že evropské hodnoty vyrůstaly nejen z dědictví křesťanstva, ale ve značné míře také z dědictví ostatních dvou velkých monoteistických náboženství s jejich vyhraněnou etikou, tedy z judaismu a z islámu. A tak zatímco elity křesťanských církví si tyto problémy již celá desetiletí uvědomují a pokoušejí se s nimi vyrovnat, v sekulární společnosti přetrvávají ty předsudky vycházející z křesťanských dějin, které někteří oficiální představitelé křesťanské církve postupně revidují.
Exklusivismus křesťanské víry a církve vyjadřovaný heslem extra ecclesiam nulla salus (mimo církev není spásy) byl samozřejmostí do poloviny dvacátého století a teprve hrůzný zážitek šoa otřásl sebevědomím většinového náboženství. Po válce se naléhavě vynořila otázka, nakolik je sama křesťanská ideologie zodpovědná za největší genocidu v evropských dějinách. Začalo se hlouběji debatovat o takových nuancích protižidovských postojů, jakými je antijudaismus a antisemitismus. Mnozí křesťanští teologové začali otevřeně poukazovat na fakt, že tradiční antijudaismus, který byl v církvi pokládán za legitimní projev křesťanského exklusivismu, velmi snadno a rychle degeneroval ve vulgární antisemitismus, jehož vyvrcholením je největší hanba Evropy, šoa. Na úskalí tradičního antijudaismu, jehož počátky nalézáme rovněž v Novém zákoně, ukazují například:(1) Mary Christine Athansová (Antisemitism or Anti-Judaism?),(2) Rosemary Radford Ruetherová (To Change the World),(3) Marcus Braybrooke (Christian-Jewish Relations: A New Look),(4) Franklin Little (The Crucifixion of the Jews),(5) stejně tak se tradičního antijudaismu zříká oficiální dokument katolické církve Nostra Aetate z roku 1965(6) a opakovaně Světová rada církví. (7) Jako historický předěl rovněž působí symbolická návštěva papeže Jana Pavla II. v římské synagóze 13. dubna 1986.
Podobné debaty probíhají již několik let rovněž v českém prostředí,(8) například odvážně vyznívá Studijní dokument synodu ČCE: O vztahu křesťanů k Židům (26.9.2001).(9) Toto prohlášení vyvolalo po svém zveřejnění diskusi, která ovšem ukázala, nakolik je iluzorní předpokládat, že výroky elit přijímají řadoví členové církví. Je bolestnou zkušeností téměř každého teologa či historika, který do probíhající debaty vstupuje, když zjistí, jak konzervativní, v tom horším slova smyslu, je myšlení mnohých řadových křesťanů, ba celých křesťanských obcí, které i dnes, po zkušenosti šoa, pokládají antijudaismus za legitimní a integrální součást své víry. Snad nejsmutnějším příkladem je skupina katolických tradicionalistů předkoncilního zaměření, jejichž agresivní antisemitská rétorika patří k obvyklému prostředí jejich webových stránek. Svým naprosto nekompetentním komentováním (neexistujících) pasáží z Talmudu opakovaně pobouřil Židy i vzdělanou veřejnost tradicionalistický katolík Michal Semín. Podobné příklady spíše přibývají a je tragickým faktem, že se mnohdy tento typ katolicismu zcela nezakrytě propojuje s českým neonacismem (například v případě Ladislava Malého z Dělnické strany). Obávám se, že na dalších několik let zasadil bolestnou ránu mezináboženskému dialogu podivný a neuspokojivě vysvětlený případ rehabilitovaného popírače šoa biskupa Roberta Williamsona.
Rozdíl mezi antijudaismem a antisemitismem je velmi zhruba řečeno v tom, že zatímco antisemitismus jakožto vulgární rasistická teorie zavrhuje Židy jakožto rasu či národ, antijudaismus tvrdí, že Židé jsou jako rasa či národ stejně hodnotní jako kterýkoliv jiný člověk, jsou však vyňati ze spásy, pokud nepřijmou křesťanské učení o Ježíši jakožto Spasiteli a Božím synu. Typickým představitelem antijudaisty je například Martin Luther, velká postava německé reformace. Antijudaista tedy celkem právem bude protestovat proti nařčení z rasismu a dokonce nalezne velmi snadno mnohé novozákonní výroky na podporu svého postoje. Ideální antijudistický přístup tedy znamená, že poté, co křesťan intenzivním misijním působením obrátí Žida ke Kristu, přestává na něj pohlížet jako na cizince a stává se mu bratrem. Naproti tomu v situaci, kdy Žid odmítne tuto "velkorysou" nabídku poučení o Kristu, zůstává Žid zavržený a nadto obtížený další vinou, totiž tvrdošíjností a odmítnutím milosti. Antijudaisté logicky odmítají jakékoliv obvinění z protižidovských postojů, neboť stejné měřítko mají uplatňovat na všechny nekřesťany bez rozdílu. Ideální formou "dialogu" se židovstvím je tedy pro antijudaistu misie, totiž informování Židů o Kristu a o jeho spasitelném významu. Naproti tomu antijudaista apriori neočekává, že se od židovské strany může dozvědět něco teologicky podstatného, to mu však nebrání hledat poučení v některých pro něho zajímavých či podnětných dílčích sférách. Například je zcela dobře myslitelné, že se antijudaista učí u Židů hebrejsky, nebo obhlíží židovské zvyky jako návštěvník muzea obhlíží památky dávno zaniklé civilizace. Tento mnohdy zdánlivě přátelský postoj antijudaistů k židovství bohužel často bývá mylně zaměňován za legitimní mezináboženský dialog. Jeho odmítání ze strany Židů pak může narážet na nepochopení jak křesťanské strany, tak sekulární veřejnosti.
Odmítnutím misie mezi Židy učinily křesťanské církve radikální krok směrem ke skutečnému dialogu, i když musely obětovat svoji starou a hlubokou tradici. Pokud se k tomu skutečně upřímně odhodlaly, je třeba to ocenit. Připomínám, že tento krok neučinily zdaleka všechny křesťanské komunity.
Jak je tomu však na židovské straně? Je známo, že v antice bylo židovstvo rovněž misijním náboženstvím, a to velmi úspěšným. Přinášelo jiný pohled na náboženství, než jaký nabízel pozdně helénistický svět. Pro mnohé byl etický monotheismus lákavou alternativou tradičních státních kultů, mysterijních obřadů i filosofického hloubání. Je známo, že zejména farizeové podnikali misijní cesty a zvláště škola Rabi Hillela konvertity ochotně vítala. Rovněž židovská misie měla své opory v Písmu. Izrael byl vnímán jako nositel monotheistického poselství a zdroj požehnání pro všechny národy. Abrahámovi je zaslíbeno: "Ve tvém potomstvu dojdou požehnání všechny pronárody země, protože jsi uposlechl mého hlasu." (Gn 22,18) A známou pasáž o tichém služebníku z Izajáše vztahuje judaismus na Boží lid, na Izrael: "Já Hospodin jsem tě povolal ve spravedlnosti a uchopil tě za ruku; budu tě opatrovat, dám tě za smlouvu lidu a za světlo pronárodům, abys otvíral slepé oči, abys vyváděl vězně ze žaláře, z věznic ty, kdo sedí v temnotě." (Iz 42,6) Římská státní moc židovskou misii do jisté míry trpěla, několikrát však proběhly kruté represe a byla vydána nařízení, která měla toto narušování státního kultu omezit. Po nástupu křesťanství se situace pro misijní židovstvo ještě zhoršila. Konvertité nyní přistupovali daleko častěji ke křesťanství, které pod Pavlovým vlivem kladlo menší nároky na životní praxi svých stoupenců, přičemž rovněž zprostředkovávalo ty hodnoty, které byly na judaismu lákavé. Navíc bylo mladé křesťanství ve svém misijním působení mnohem dravější už proto, že povinnost misie byla uznávána všemi křesťany bez rozdílu, zatímco na židovské straně vždy existoval zdrženlivější proud, který varoval před přílišnou interakcí s pohanským prostorem. Poté, co se křesťanství stalo státním náboženstvím, začalo proti židovské misii vystupovat už nikoliv pouze konkurenčním působením, ale tvrdými represemi nesenými státním aparátem. Zatímco první křesťané byli pro ideu misie ochotni položit život, pro Židy nebyla misie natolik podstatná pro zachování vlastní víry ani pro její autentické prožívání, a proto byla postupně opuštěna. "Židovská misie je založena na svědectví a ne na tom, aby získávala konvertity. V židovství jde o to žít podle Tóry, podle jejího etického a duchovního učení a tak být svědkem jediného Boha" (Tony Bayfield).(10) Židovství samo sebe nechápe jako exklusívní v otázce spásy. Člověk nemusí být Židem, aby byl spasen, stačí když dodržuje tzv. sedm noachických přikázání (Gn. 9,1-17): dodržování občanského práva, zákaz rouhání, zákaz modloslužby, zákaz incestu, zákaz vraždy, zákaz krádeže a zákaz trápení zvířat.(11) V době druhého Chrámu považovali farizeové každého člověka nežidovského původu, který dodržoval noachická přikázání, prakticky za konvertitu. Podle tradičního židovského postoje jsou muslimové a křesťané "bnej noach," synové Noemovi, pokud poctivě dodržují své vlastní náboženské zásady. Judaismus v zásadě nevylučuje možnost konverze, ale na druhé straně nepotřebuje konvertity. Konvertitům klade mnohé překážky, aby se ubránil povrchním přístupům.
Z toho vyplývá, že Židé ani příliš nechápou křesťanské zaujetí misií a z jakéhokoliv náznaku, že by mohlo jít o byť skryté misijní snahy, mají obavy. Křesťanská misie zahubila víc židovských duší než všechny pogromy. Odpadnutí od židovství je totiž chápáno jako ztráta duše, jako totální smrt. Pravda je, že křesťanská misie působí podobně jako sekularismus, decimuje židovské náboženské obce, rozvrací rodiny a odvádí mladé lidi od víry předků. "V židovské komunitě není sporu o tom, že křesťanská misie je nechutná. Obzvláště znepokojivá je po holokaustu, poněvadž znamená jeho pokračování, genocidu ducha. Což si někdo skutečně myslí, že to přispěje k větší slávě Boží, když už na světě nebudou žádní Židé?" (Susannah Heschel).(12)
Pokud tedy nepřistupuje křesťan k dialogu se židovstvím s předpokladem a záměrem šíření své víry, co může Židovi vlastně nabídnout? Mnoho Židů se domnívá, že prakticky nic. Křesťanství vyrostlo ze židovství a je nuceno stále čerpat ze svých kořenů, ať vědomě či nevědomě. Židovství na druhou stranu křesťanství ke své víře nepotřebuje. Oficiální postoj mnoha židovských představitelů je proto jednoznačný: My dialog nepotřebujeme.
Na druhé straně jsou zde ale praktické důvody k vedení rozhovoru:
Vzájemné poznávání otupuje předsudky a přehlížení druhých.
Vzájemné poznávání může být užitečné i pro poznání hlubokých duchovních tradic druhého, aniž je musíme automaticky přejímat a sdílet.
Vzájemné poznávání přispívá k reflexi duchovní tradice vlastní.
Problémy světa v oblasti politické, sociální, ekologické a podobně je třeba řešit společnými silami.
Přestože Židé dialog s křesťany vlastně ke svému duchovnímu životu nepotřebují a jeho význam lze obhájit snad pouze v praktických otázkách společného života v civilní společnosti a na této zemi, někteří židovští myslitelé se dialogu nejen nevyhýbají, ale aktivně do něj přinášejí podnětné prvky. Za mnohé jiné je možné jmenovat například: Martina Bubera, Pinchase Lapida, Davida Breslauera, Jakoba Petuchowskiho, Franze Rosenzweiga (první formuloval teorii tzv. dvojí smlouvy), Elie Wiesela, Davida Rosena, Davida Novaka,(13) Richarda Rubensteina a jiné. Aktuálně do křesťansko-židovského dialogu zasahuje prohlášení zvané Dabru emet (Mluvte pravdu), které je dílem amerických a britských židovských vzdělanců.(14) Přihlašuje se nejen ke společné křesťansko-židovské odpovědnosti za řešení sociálních a mravních problémů světa, ale uznává i možnosti vzájemného duchovního obohacování a teologického porozumění. Toto prohlášení bylo napadáno jak z křesťanské, tak ze židovské strany z obav, aby vzájemné rozdílnosti a rozpory nebyly povrchně bagatelizovány. Nicméně toto dlouho očekávané prohlášení může být určitým odrazovým můstkem pro další dialog.
Jaké jsou tedy možnosti a limity tohoto dialogu? Navzdory tomu, že se v posledních letech stalo koketování s judaismem určitou intelektuální módou, která může celou věc nebezpečně zlehčit, má poznávání stále ještě málo známé kultury jistě velký význam a je zřejmě jedinou opravdu účinnou prevencí před jakýmikoliv projevy xenofobie. Pro křesťany je poznání života židovské obce nadějí, že se podaří překonat rezidua antijudaismu a zároveň prožít plněji vlastní tradici. Limitem dialogu je jakákoliv snaha o misii, které je třeba se radikálně zříci. Dialog, má-li být dialogem, musí být vedený mezi rovnými. Stejně tak je třeba varovat před unáhlenými snahami o konverzi k judaismu a o vyžadování stejně vstřícného postoje ze strany Židů, na jaký je společnost zvyklá u misijně orientovaných křesťanů. Odmítání nemá být vnímáno osobně jako projev pohrdání, je třeba chápat hluboké důvody, které judaismus k odrazování konvertitů má. Dialog by neměl být ani evangelizací, ani netaktním vlamováním se do dveří, ani všetečným okukováním exotického prostředí. Vždy by mu mělo předcházet alespoň průměrně hluboké poučení. Dialog je však zejména pro mladé lidi dobrou zkušeností, neboť znamená překonávání překážek na intelektuální a mravní rovině, klade nároky na sílu charakteru a je v mnoha směrech výzvou.
Bibliografie:
- Většina citátů a odkazů pochází z knihy Čítanka židovsko-křesťanského dialogu. Uspořádala Helen P. Fryová. Kalich/Vyšehrad, Praha, 2003.
- Athans, M.Ch. Antisemitism or Anti-Judaism? In: Introduction to Jewish-Christian Relations, ed. Michael Shermis and Arthur E. Zannoni, Paulist Press, 1991, pg. 135-136.
- Ruether, R.R. To Change the World, SCM Press, 1981, pg. 31-33.
- Braybrooke, M. Christian-Jewish Relations: A New Look, The Council of Christians and Jews, 1992, pg. 8-10.
- Little, F. The Crucifixion of the Jews, Mercer University Press, 1986, pg. 64-66.
- Nostra Aetate. Deklarace o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím. 28. října 1965.
- Ecumenical Considerations on Jewish-Christian Dialogue. In: The Theology of the Churches and the Jewish People. World Council of Churches Publication, 1988, pg. 40-41.
- Balabán, M., Tydlitátová, V., Blaha, J. Židovským obcím v Čechách a na Moravě. In: Protestant 1997/8.
- Studijní dokument synodu ČCE: O vztahu křesťanů k Židům. In: Kostnické jiskry, 26.9.2001.
- Bayfield,T. Mission – A Jewish Perspective. In: Theology, May/Juny 1993, pg. 181-182.
- Newman, J., Sivan, G. Judaismus od A do Z. Slovník pojmů a termínů, Sefer, Praha, 1992, str. 169.
- Heschel, S. The Denigration of Judaism as a Form of Christian Mission. In: A Mutual Witness: Toward Critical Solidarity Between Jews and Christians, ed. Clark Williamson, Chalice Press, 1992, pg. 45.
- Novak, D. Kam směřovat, čemu se vyhýbat. In: Perspektivy. Příloha Katolického týdeníku, srpen 2001.
- Dabru emet. Přeložil Jiří Schneider. In: Křesťanská revue 1/2001, str. 21.